Home
spacer spacer spacer spacer
spacer
Send artiklen til en venUdskriv siden 
 

Hannah Arendt og det ondes problem

 

Filosof Robin Schott håber at Einar Øverengets 'Hannah Arendt' og Carsten Bagge Laustsen og Jacob Dahl Rendtorffs 'Ondskabens banalitet; Om Hannah Arendts "Eichmann i Jerusalem' vil inspirere til større interesse for Arendts filosofi på danske universiteter. Men hun ærgrer sig over, at ingen af bøgerne går ind på, hvordan begreberne "kvinde" og "filosof" hænger sammen i Hannah Arendts liv og arbejde.

 
 
FORUM/27.1.2003 Da jeg afsluttede min bachelorgrad i filosofi i maj 1976, var det ikke engang seks måneder efter Hannah Arendts død i en alder af 69 år. Kendsgerningerne omkring Arendts liv og død var åbenbart forbigået en af mine professorers opmærksomhed. Da han lykønskede mig med min eksamen, sagde han: "Sig mig engang Robin, hvorfor har der ikke været nogle store kvindelige filosoffer?"

Hannah Arendt må, sammen med Simone de Beauvoir, betragtes som en af de store kvindelige filosoffer i det 20. århundrede. Alligevel har begge tænkeres filosofiske status været under konstant angreb. Mens Hannah Arendt ofte blev kategoriseret som en politisk teoretiker, blev Simone de Beauvoir opfattet som essayist og romanforfatter. Men internationalt har der været en renæssance af filosofisk interesse for begge forfatteres værker i 1980'erne og 1990'erne. Disse to nye bøger om Hannah Arendt bidrager væsentligt til det temmelig beskedne antal af publikationer om hendes værker på dansk.

Selv om Hannah Arendt må regnes for at være en stor kvindelig filosof, kan man stadig stille spørgsmålet: hvordan er termerne "kvindelig" og "filosof" forenelige med Hannah Arendts liv og gerning? Det er et spørgsmål, som den norske filosof Einar Øverenget kun forsigtigt berører. På den ene side benytter han sig af biografisk materiale, som eksplicit lægger vægt på Arendts kvindelige identitet. Han nævner alle Hannah Arendts kærlighedsaffærer og diskuterer udførligt hendes forhold til Martin Heidegger. Og hans betragtninger omkring Hannah Arendts barndom og opvækst har en tendens til at "pigeliggøre" hende. (Han refererer gentagne gange til, hvor temperamentsfuld "lille Hannah" var.) Øverenget refererer også til Arendts kritiske forhold til feminisme, baseret på hendes betragtning om, at køn er en upolitisk størrelse.

Han nævner ganske vist et par feministiske forfattere, som har skrevet om Arendt, f.eks. Seyla Benhabibs The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (Sage, 1996) og Julia Kristevas Le génie féminin : la vie, la folie, les mots : Hannah Arendt, Melanie Klein, Colette (Fayard, 2000). Alligevel kunne man godt ønske sig en mere udførlig behandling af dette emne. Den nyere feministiske debat omkring Hannah Arendt har flyttet sig fra en analyse af "kvindespørgsmålet" hos Arendt, med fokus på hendes behandling af kvinder, til "Arendtspørgsmålet indenfor feminisme", med fokus på hvilke ressourcer Arendt kan bibringe feministisk teori og politik. Men Øverenget kommer ikke ind på nogle af disse nyeste fortolkninger af Hannah Arendts værker.

Der er også adskillige pinlige småfejl i denne udgave (f.eks. står der på s. 13, at Hitler tager magten i 1922 i stedet for i 1932; og Seyla Benhabibs navn bliver systematisk stavet forkert). Men hvis man kan se bort fra disse irriterende fejl, så kan man i Øverengets bog finde ikke bare en kompetent og interessant præsentation af Hannah Arendts arbejde, men også en bog som er skrevet i en arendtiansk ånd. Øverenget diskuterer vægtige filosofiske spørgsmål overfor et uakademisk publikum. For at gøre Arendts arbejde tilgængeligt for et bredere publikum lægger han vægt på forbindelsen mellem eksistens og tanke og forpligtigelse til at tænke, som er to af Hannah Arendts hovedtemaer.

Arendts integration af erfaring og filosofi gør hendes tænkning både konkret og generel. Selv om Arendt ikke fokuserede på sin egen kvindelige identitet, var hun stærkt bevidst om sin identitet som jøde. Hendes bog om Rahel Varnhagen afspejler denne interesse for jødisk identitet. Rahel Varnhagen, født i Berlin i 1771, var en jødisk kvinde, som holdt salon for førende intellektuelle i den tysk-romantiske periode. I Rahel Varnhagen udvikler Arendt paria-begrebet, outsideren som transformerer det anderledes til en styrke. Fra positionen som paria kan man forsvare kravet om politiske rettigheder på tværs af social ulighed.

Arendts liv var også mærket af oplevelsen af at være statsløs jøde fra 1933, da hun flygtede fra Nazityskland, indtil 1950, hvor hun blev amerikansk statsborger. Denne oplevelse var afgørende for hendes intellektuelle interesser. Ved Anden Verdenskrigs slutning påstod hun, at ondskabens natur ville blive det fundamentale spørgsmål for de intellektuelle i efterkrigstidsperioden.

Ondskabens natur blev virkelig fundamental for to af hendes mest debatterede bøger, The Origins of Totalitarianism (Dansk udgave: Det totalitære samfunds oprindelse, 1979) og Eichmann in Jerusalem. I Origins analyserer hun antisemitismens historie i Central- og Vesteuropa, udviklingen af den europæiske koloniimperialisme og Nazitysklands og det stalinistiske Ruslands totalitarisme for at bringe fokus på spørgsmålet: Hvad er grundlaget for en fælles verden? Hvordan kan en fremmedgørelse fra denne fælles verden overvindes? Arendt analyserer modernitetens paradoks, med dens fremhævelse af individuel frihed som en altoverskyggende værdi, og dens skabelse af et massesamfund som markerer den fuldstændige overflødiggørelse af individet.

Totalitarismens fundamentale ondskab er ikke forbundet med begæret efter dominans, for påførelse af ondskab eller for overtrædelse af et moralkodeks. Det er en ondskab, som sigter mod en tilintetgørelse af individets spontanitet, det mest fundamentale træk ved den menneskelige eksistens. Selv om Arendt påkalder sig begrebet om fundamental ondskab i Origins, introducerer hun begrebet banal ondskab i Eichmann in Jerusalem. Øverenget antyder, at dette terminologiskift ikke betyder en ændring af Arendts opfattelse af ondskab. Det tredje Rige resulterede i fundamental ondskab. Men grunden til denne ondskab ligger hos individer som Adolf Eichmann, som udførte Hitlers ordrer, fordi de var kendetegnet af en tankeløshed og en overfladiskhed, som kun kan kaldes banal.

Selv om Øverenget fremhæver, at Arendts tænkning forener det konkrete og det generelle, ser han ikke desto mindre disse tekster som politiske og ikke rigtige filosofiske værker. Susan Neiman udfordrer skarpsindigt denne almindelige fortolkning i sin fremragende, nye bog Evil in Modern Thought (Princeton University Press, 2002), hvor hun beskriver Eichmann in Jerusalem som "det tyvende århundredes vigtigste filosofiske bidrag til ondskabens natur." Ifølge Neiman er Eichmann filosofisk, ikke kun fordi den diskuterer generelle filosofiske spørgsmål, som afspejler sig i et konkret tilfælde, men fordi denne konkrethed er den vej, som filosofien må følge, hvis den skal forstå afgørelsens natur.

Øverenget fokuserer ikke på ondskabens natur alene, men på hele Hannah Arendts arbejde. Her vil jeg begrænse resten af mine kommentarer til hans diskussion af The Human Condition (Hannah Arendt, Univ. of Chicago Press, 1958), hvor han bruger Arendts skelnen mellem jord og verden til at undersøge samtidige læseres forudsætninger for forholdet mellem det naturlige og det kunstige.

Arendt understreger, at mennesket er genstand for visse biologiske tilbøjeligheder, som vi ikke kan frigøre os fra. Men til forskel fra dyr, som lever et naturligt liv på jorden, har mennesket kapacitet til at skabe en kunstig verden, som giver en fast ramme at udtrykke individualiteten indenfor. Arendts indfaldsvinkel udfordrer vore dages almindelige antagelse om, at det "naturlige" burde være den målestok, som menneskets handlinger og sociale måder at gebærde sig på burde dømmes efter. Hun minder os om, at vi hverken kan reducere individet til dets biologiske væsen eller frigøre mennesket fra dets biologiske betingelser. I stedet må vi opretholde en balance mellem det biologisk givne og det menneskeskabte. Øverenget antyder, at disse emner er relevante for vore dages debat om bioteknologi. Han tilbyder også en kontroversiel fortolkning af Arendts begreb om natalitet.

Natalitet repræsenterer for Arendt ikke blot fødslen af hvert eneste unikke individ, men hvert eneste individs evne til at handle og derfor til at påbegynde noget nyt. Arendt skriver at "natalitet, og ikke dødelighed, måske er den centrale kategori for politisk...tænkning." Og hun beskriver natalitetens faktum, som det mirakel der redder verdenen og giver menneskelige relationer "tro og håb". Øverenget kæder imidlertid begrebet om natalitet sammen med Arendts tydeligt politiske refleksioner for at kunne argumentere at: "I kraft af nataliteten og evnen til at handle udgør ethvert individ også en fare for civilisationen. Barnet bærer barbariet med sig."

Øverengets uheldsvangre fortolkning af natalitet behøver mere udførlig diskussion og dokumentation. Her står vi overfor begrænsningerne ved en intellektuel bog, som er udgivet og formidlet til et uakademisk publikum, for der er ingen referencer, som giver læseren mulighed for at kontrollere og vurdere forfatterens fortolkning. (Til de 255 sider tekst er der kun 22 noter, som alle er citater fra Arendts egne tekster.)

Mens Øverenget særligt fokuserer på Martin Heideggers indflydelse på Hannah Arendt, kæder Carsten Bagge Lausten og Jacob Dahl Rendtorffs antologi Ondskabens banalitet Arendts tanker sammen med andre store tænkere fra det 20. århundrede, som f.eks. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Jacques Lacan, såvel som med samtidige tænkere inklusiv Jürgen Habermas, Slavoj Zizek, Zygmunt Bauman og Giorgio Agamben. Denne bog fokuserer særligt på ondskabens natur og er primært rettet mod et akademisk publikum.

Arendts position som en stor kvindelig filosof er ladet ude af betragtning i denne bog, og jeg er ked af at opdage, at der ikke er en eneste kvindelige bidragyder til denne bog. Ikke desto mindre er der en række nye og interessante bidrag: f.eks. sammenligningen mellem Adornos analyse af den autoritære personlighed og Arendts analyse af Eichmanns overfladiskhed og manglende evne til at tænke (Anders Ramsay); diskussionen om hvordan man kan sikre samtidige administratorer i Danmark bedre mulighed for at beholde og udtrykke en uafhængig moraldom, end Eichmann havde (Øjvind Larsen).

Her vil jeg kun diskutere to artikler, som tager fat på det centrale spørgsmål for denne antologi: Er ondskab så banal som Arendt antyder i sin analyse af Eichman? Er afstand og abstraktion fra menneskelige relationer tilstrækkelige betingelser for at begå onde handlinger? Eller opstår ondskab af en manglende moralsk sensibilitet i direkte personlige relationer.

Carsten Bagge Laustsen hævder, i modsætning til Arendt, at Eichmann var både sadist og kyniker. Han bygger sine argumentation på basis af den psykoanalytiske metodologi, som Lacan udviklede, og som Zizek anvender til kulturanalyse. Ifølge Arendts tese om ondskabens banalitet var Eichmann ikke antisemit og vidste ikke, hvad han foretog sig. Men han udøvede meget ondskab på grund af tankeløshed. Lausten hævder, at Arendts analyse ikke diskuterer Eichmanns måde at være i verdenen på, hans valg af tankeløshed. Eichmanns valg udviser en sadistisk nydelse, som han fik ved at identificere sig både med Der Führer og som Der Führers slave, og det udtrykker en kynisk bekræftelse af en antisemitisk ideologi, som han hævdede at fornægte.

Arne Johan Vetlesen sætter på lignende vis spørgsmål ved Arendts tese om, at udøvere af ondskab ikke er motiveret af sadistisk nydelse. Mange onde handlinger forekommer i direkte konfrontation mellem bøddel og offer, og ikke kun ved på lang afstand at beordre en upersonlig udryddelse. Direkte ondskab forekom under Anden Verdenskrig som i tilfældet med politibataljonerne i Polen og Sovjetunionen, som udførte henrettelsen af jøderne, og den var til stede i den genocidale vold i Bosnien-Herzegovina. Vetlesen hævder, at ideologisk bestemt kognitiv perception af den anden, lægger hindringer i vejen for den moralske evne til empati, som ellers kan opstå mennesker imellem.

Begge forfattere antyder, at mennesket har en grundlæggende moralsk kapacitet, som kan sættes ud af kraft. Ifølge Laustsen bliver den moralske kapacitet sat ud af kraft ved, at et individ vælger at blive sadistisk og kynisk; ifølge Vetlesen støder kulturelt bestemte kriterier sammen med denne moralske kapacitet, som når antisemitiske forældre lærer deres børn, hvem der er passende legekammerater, og hvem der ikke er. Men hvad udgør ifølge Arendts opfattelse grundlaget for mennesket moralske evner? Kan eksistensen af menneskets pluralitet i sig selv udgøre grundlaget for en morallære for en fundamental intersubjektivitet? Kan den kognitive evne til at "tænke med andre" forsyne os med de nødvendige moralske ressourcer? Hvis ingen af disse svar er tilstrækkelige, er der så et hul i Arendts moralfilosofi?

Hverken Øverengets bog eller Lausten og Rendtorffs antologi giver svar på disse spørgsmål. Men begge bøger viser, at Arendts tænkning vedbliver med at udfordre os i en verden, som er, som hun forudså, hjemsøgt af spørgsmålet om ondskab. Og de to bøger komplementerer hinanden med deres forskellige måder at fortolke Arendts arbejde på ud fra et nutidigt perspektiv. Ved at gøre dette beriger de den offentlige filosofiske diskurs i Danmark. Og man må håbe, at de vil bane vejen for en større interesse for Hannah Arendts arbejde på danske universiteter.

Robin May Schott er forskningsleder af FREJA-projekt, "Filosofi på Tværs, Institut for Filosofi, Pædagogik og Retorik, Københavns Universitet.

Einar Øverenget: Hannah Arendt, oversat af Gitte Lyngs (Gads Forlag, 2002)

Carsten Bagge Laustsen og Jacob Dahl Rendtorff, red.: Ondskabens banalitet. Om Hannah Arendts "Eichmann i Jerusalem" (Museum Tusculanums Forlag, 2002)

Oversættelse til dansk: Kamilla Jørgensen.
 
Læs mere
Mere om Hannah Arendt i The Internet Encyclopedia of Philosophy

Feminist Theory Website
KVINFO · Christians Brygge 3 · 1219 København K Tlf: 33 13 50 88 · Fax: 33 14 11 56 · E-mail: kvinfo@kvinfo.dk